Enfer

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Enfer ou Jahannam (en arabe : جَهنَّم) est un lieu dans l'au-delà où les mauvais demeureront à la fin des temps et y seront punis. Ce lieu ou certaines de ses parties sont également désignés dans le Coran par les termes comme "Jahîm" (الجَحیم), "Saqar" (السقَر), "Sa‘îr" (السعیر), et dans de nombreux cas, il est désigné par "an-Nar" (النار  : le feu). L'enfer est mentionné dans le Coran et dans les hadiths ; il est aussi abordé dans la théologie, la philosophie et la mystique musulmane.


Lexicologie

Le mot "Jahannam" signifie littéralement une fosse très profonde. Il fait référence à un feu avec lequel Dieu punira les pécheurs dans l'au-delà. Dans la terminologie coranique, il désigne le lieu des châtiments dans l'au-delà où seront punis les malfaiteurs et les impies [1].

La plupart des lexicographes musulmans considèrent que le terme "Jahannam" a une racine non arabe [2], tandis que certains d'entre eux lui attribuent une origine arabe [3]. Isma'il b. Hammad al-Jawharî et al-Râghib al-Isfahânî le considèrent comme un mot persan. Al-Râghib considère que la forme originale de "Jahannam" est "Jahannâm" (جَهَنّام, un mot persan qui signifie une fosse profonde)[4]. Ibn Athîr, Ibn Manzûr et al-Suyûti pensent que le mot a une origine hébraïque et soutiennent qu'il est dérivé du mot hébreu "Kihinnâm" [5]

Les chercheurs occidentaux contemporains pensent aussi que le mot provient du mot hébreu "Gehennom" (גיהנום), ou "Jihinum" qui signifie la vallée de Banu Hinum [6].

Enfer en eschatologie

En eschatologie, l'enfer est considéré comme le pire endroit, par opposition au paradis qui est considéré comme le meilleur endroit. Le Paradis est le lieu de tous les biens, et l'Enfer celui de toutes les souffrances.

Agents de l'enfer

Tous les agents de l'enfer sont des anges et des serviteurs qui obéissent absolument à Dieu [7]. Selon les doctrines islamiques, le control de l'enfer n’est jamais entre les mains des démons. Au contraire, il est totalement dirigé et contrôlé par Dieu Lui-même.

Selon un hadith de l'Imam al-Sâdiq (a), l'Enfer est une torture pour les pécheurs et une miséricorde pour Ses agents qui y travaillent [8]. Le gardien principal de l'Enfer, appelé "Malik" [9] est caractérisé dans les hadiths comme étant très laid et puant [10]. Les 19 gardiens de l'enfer auxquels le Coran fait référence [11] sont caractérisés comme étant si effrayants que si une personne terrestre les regardait, elle mourrait immédiatement de peur [12].

Philosophie de l'enfer

La principale question concernant l'enfer est de savoir pourquoi les malfaiteurs doivent endurer un châtiment si dur et si long qui n'est pas comparable aux épreuves de ce monde en ce qui concerne sa force et son éternité [13].

Garantie pour les décisions religieuses

La crainte de l'enfer est considérée dans les doctrines religieuses comme une garantie pour les décisions religieuses. Le Coran a demandé aux gens de craindre l'enfer [14] et de se protéger eux-mêmes et leur famille de son feu [15].

Punition pour les actions

Plusieurs versets coraniques considèrent l'enfer comme une " punition " pour les mauvaises actions d'une personne [16]. En plus des termes fréquents qui impliquent une punition, le terme " nakal " (نَکال, représailles) est également utilisé [17] et Dieu a même été caractérisé comme étant " muntaqim " (مُنتَقِم, vengeur) [18].

Incarnation des actions

Selon des doctrines de l'Incarnation des actions, le châtiment subi par les malfaiteurs est, en fait, la forme réelle de leurs propres actions, et ce sont les actions elles-mêmes qui prennent la forme de châtiment et leur apportent des souffrances. Aucune souffrance n'est imposée à quiconque de l'extérieur ; la punition est plutôt le résultat de leurs propres actions [19]. La notion de l'incarnation des actions est implicite dans certains versets coraniques ; cependant, elle est énoncée de manière plus évidente dans la sourate al-Zilzal (99):8 : "Et quiconque fait un mal fût-ce du poids d'atome, le verra" [20]. Dans un autre verset du Coran, usurper les biens d'un orphelin est identifié au fait de manger le feu [21].

De la mort à la résurrection

Après sa mort, le pécheur endure des souffrances dans le Barzakh (un monde entre ce monde et le Jugement) jusqu'à la Résurrection. Une cour de justice divine se tient alors le jour du Jugement dernier ; ceux qui méritent le Paradis ne souffriront pas de l'Enfer, et les malfaiteurs seront punis après avoir été jugés. Cependant, certains textes islamiques parlent d'un transfert immédiat vers l'enfer après la mort ; c'est comme si le feu de l'enfer se cachait au-delà de la mort. Une telle image est donnée à propos du peuple des prophètes Noé (a) et Loth (a) ; ils ont été immédiatement transférés en Enfer après leur mort par une punition divine [22].

On dit que l'Enfer n'attend pas que les malfaiteurs s'y rendent, mais il les guette en embuscade [23]. Quand les malfaiteurs sont sur le point d'entrer dans l'Enfer, son feu s'enflamme [24]. Et quand la cour de justice divine se tient après la résurrection, l'Enfer est amené sur la scène [25].

Le jour du Jugement dernier, l'enfer est présenté aux malfaiteurs [26]; ils le verront et sauront qu'ils iront dedans [27], et ressentiront la souffrance avant d'y entrer [28].

Les souffrances de l'enfer sont désignées dans le Coran comme " 'Adhâb yawm 'azîm" [29] (le châtiment du plus grand jour), ou " 'Adhâb yawm 'aqim" [30] (le châtiment d'un jour peu propice), et " 'Adhâb yawm kabîr"[31] (le châtiment d'un grand jour), les noms attribués au jour de la résurrection.

L'Enfer agit comme un chasseur : certaines de ses flammes sortent pour capturer certains groupes de pécheurs et les dévorer. La flamme est caractérisée comme ayant deux yeux et une langue parlant couramment. Ces flammes sont mandatées pour chasser trois groupes de pécheurs : les tyrans obstinés, ceux qui ont mauvais à l’égard de Dieu et de Son prophète, et ceux qui fabriquent des idoles [32]. Parfois, l'image est donnée avec plus de détails : il y a des flammes qui capturent les assassins de l'Imam al-Husayn (a), comme un oiseau qui cueille des graines sur le sol, et les emmène à l'intérieur du feu [33].

Selon ces descriptions, l'Enfer est avide de dévorer les pécheurs, et quel que soit le nombre de malfaiteurs qui y sont jetés, il en redemande en disant "y en a-t-il d'autres ?" [34].

L'enfer est à l'affût de chaque personne. Il n'y a aucun malfaiteurs au jour de la résurrection qui s’en échappe [35]. Cependant, on peut en sortir si on atteint le salut. Certains hadiths ont développé cette doctrine en parlant d'un pont dangereux qui traverse l'enfer ; ceux qui ont atteint le salut traverseront le pont avec succès, et les pécheurs tomberont de celui-ci dans l'enfer [36]. Le pont est caractérisé comme étant aussi étroit que le tranchant d'une épée [37]. Inspiré par certains versets coraniques, le pont est parfois appelé le Sirât [38].

Ceux qui entrent dans l'enfer

Dans certaines déclarations générales des textes religieux, il est dit que de nombreuses personnes, qu'il s'agisse d'êtres humains ou de djinns, seront punies en enfer [39] mais dans d'autres textes, les exemples de personnes qui seront punies en enfer sont spécifiés avec plus de détails.


Polythéisme et l'incroyance

Le premier exemple de personnes punies en enfer est celui des polythéistes [40], le polythéisme étant considéré comme le plus grand des péchés [41]. Ceux qui prennent une créature pour dieu brûleront dans le feu de l'enfer avec ce qu'ils adoraient [42]. De rares hadiths parlent même du soleil et de la lune jetés en enfer, car ils étaient adorés par certaines personnes [43]. On dit parfois que les incroyants seront jetés en Enfer, et parfois que les incroyants obstinés entreront en Enfer [44]. La notion d'obstination est parfois encaissée en termes de falsification des signes de Dieu [45] et de dérision des signes divins [46].

Arrogance

L'arrogance est un autre péché avec lequel beaucoup de gens de l'Enfer sont caractérisés [47]. Dans certains hadiths, les aspects de cette arrogance sont délimités [48]. Par exemple, il y a un hadith selon lequel la plupart des gens de l'Enfer sont des gens arrogants et des tyrans [49].

Souverains brutaux

Il apparaît fréquemment dans de nombreux hadiths que les premières personnes qui entrent en Enfer sont des souverains brutaux. Ce thème apparaît dans différentes sources de hadiths chiites [50] et sunnites [51]. Il existe un hadith de l'Imam Ali (a) selon lequel un dirigeant brutal se trouve au fond de l'Enfer et sera puni de la manière la plus sévère [52].

Assistants et complices des dirigeants brutaux

Les personnes qui se penchent vers les dirigeants brutaux [53] et les guident dans leurs mauvais actes [54] seront jetés dans l'Enfer avec leurs patrons [55]. D'autres descriptions des gens de l'Enfer font référence aux notions de " tâghî " (طاغيdésobéissants) [56], " mutrif " (مُترِف, adonnés au luxure) [57], et " musrif " (مُسرِف, extravagants) [58]. Les pécheurs Une autre des caractéristiques des gens de l'enfer est qu'ils sont des pécheurs et des malfaiteurs, c'est-à-dire qu'ils désobéissent à Dieu et à son prophète [59]. Le péché le plus important à cause duquel les gens vont en enfer est la violation des droits des gens, comme tuer un innocent [60], les fautifs, les commères [61] et les avares qui accumulent la richesse [62]. Dans les hadiths, d'autres groupes de pécheurs sont mentionnés en plus de ceux mentionnés dans le Coran [63]. Les convoitises et les appétits conduisent à négliger les horreurs de l'Enfer [64].

Compagnonnage avec les pécheurs

Selon certains hadiths, les personnes qui ont commis des péchés similaires seront les compagnons les uns des autres en Enfer. C'est-à-dire qu'en plus des châtiments individuels, il y a aussi un châtiment collectif. Le Coran parle fréquemment de nations [65] ou de groupes [66] entrant dans le feu ou de personnes rassemblées en Enfer [67]. Bien que ces groupes soient des compagnons, le Coran a mentionné qu'ils se parlent de manière hostile et expriment leur haine les uns envers les autres [68].

Demeure éternelle

Article principal : Khulud

Dans l'image initiale donnée de l'enfer, ses habitants ne peuvent jamais en sortir et y seront punis pour toujours. Ceci renforce cette image initiale selon laquelle il n'y a pas de mort dans l'au-delà ; les habitants de l'enfer ne mourront jamais [69] bien que selon les conditions de notre connaissance de ce monde nous ne pouvons pas l’imaginer [70]. Ils ne meurent pas dans l’enfer, mais ils ne sortiront jamais du feu non plus [71]. Il y a un hadith selon lequel la mort est amenée sur la scène le jour du Jugement dernier sous la forme d'une chèvre - de manière à ce que tout le monde la reconnaisse comme étant « la mort » - et elle sera abattue [72] pour que les gens soient déçus de se pouvoir de débarrasser de leurs souffrances par la mort [73].

Il existe de nombreux versets coraniques concernant le châtiment éternel dans l'Enfer pour les malfaiteurs [74]. L'enfer est parfois appelé "Dar al-Khuld" [75] (دارالخلد, Maison de l'éternité) ou "'Adhâb al-Khuld" [76] (عذاب الخلد, Châtiment éternel). Selon d’autres religions monothéismes, ceux qui entrent dans l'enfer n'y seront punis que pendant un temps et ils seront ensuite sauvés du feu [77]. Cependant, cette croyance est fortement reprochée dans le Coran.

Toutefois quelques remarques dans le Coran ont conduit certains musulmans à croire qu'il existe également des punitions temporaires en enfer. La sourate al-An'âm (6):128 parle de certaines personnes qui demeureront en enfer pour toujours, mais elle les qualifient ensuite avec la phrase : "Sauf ce que Dieu veut". Ainsi, certains exégètes du Coran ont soutenu que certains habitants de l'enfer pourraient trouver un moyen pour en sortir un jour [78].

Il existe également un verset coranique selon lequel les pécheurs y demeureront pendant des siècles (ahqâb, أحقاب) (78:23). Ce verset a également conduit certains exégètes à penser que l'enfer est un lieu temporaire, du moins, pour certains de ses habitants. Selon un hadith, "Je jure devant Dieu que personne ne sera sauvé du Feu à moins d'y rester pendant des "ahqâb" (أحقاب, âges), chaque "haqb" (حقب, âge) étant supérieur à 80 ans [79]. Et si l'on dit aux habitants de l'enfer qu'ils y resteront autant d'années que tous les sables du monde, ils seront déjà ravis [parce qu’il y aura une fin]" [80].

Les habitants de l'enfer qui seront sauvés du feu après avoir enduré quelques souffrances pour leurs mauvaises actions sont considérés dans certains hadiths comme des pécheurs musulmans [81]. Selon certains hadiths, quiconque a un peu de croyance ou de foi dans son cœur sera sauvé du feu un jour [82]. Et parfois les gens sont sauvés de l'enfer par l'intercession de certains saints, alors qu'ils sont devenus cendres dans l'enfer [83].

Caractéristiques de l’enfer

Feu

Le châtiment le plus important dont on parle beaucoup dans le Coran est le feu. Dans le coran aussi, à plusieurs reprises au lieu de dire l’enfer, le terme « feu » a été utilisé : « le feu brulant » ou « le feu couvert », mais aussi « le feu de Dieu » (Nâr Allâh). Il s’agit d’un feu qui, contrairement à ce qu’on connais sur terre, commence par le cœur et c’est en sortant du cœur qu’il se repend. Dans ces descriptions, le combustible de ce feu seront les humains eux-mêmes.

Châtiments liés au feu

Certains châtiment décrits dans le Coran, sont des éléments qui sont liés au feu comme le vent brulant : samûm ; ou l’eau brulante : hamîn.

De même il y a diverses descriptions équivalentes concernant la nourriture in-digérable des gens de l’enfer, ainsi que les bruits et sons horribles que les gens de l’enfer entendront ; il est aussi question des divers animaux et insectes effrayants qui vivent là et qui font souffrir les gens de l’enfer. On parle aussi de l’étroitesse du lieu et sa pression sur les gens.

Très étrangement, il y a aussi la description d’un lieu, au sein de l’enfer, nommé zamharîr. C’est un lieu extrêmement froid auquel les gens de l’enfer se réfugieraient, mais où ils souffriraient encore plus.

Dans les hadiths, il est question aussi des châtiments plus léger que tout ce dont parle le Coran, mais il y a des divergences dans le contenu de ces hadiths.

Portes et degrés de l’enfer

Le Coran indique fréquemment que l'enfer a des portes [84]. Dans un cas, il dit que l’enfer à sept portes dont chacune a une "portion assignée", c'est-à-dire qu'elles sont assignées à différentes classes de pécheurs [85]. Certains versets font également référence à des étages et des strates de l'enfer, par exemple "la strate la plus basse du feu (al-darak al-asfal)" [86]. Certains exégètes du Coran ont considéré que "al-darak al-asfal" faisait référence à la strate ou au plancher le plus bas de l'enfer [87]. De même il y a différents degrés (sourate Nisâ’, verset 145) ; pour certains le terme Asfal al-s-Sâfilîn se réfère à l’endroit le plus bas de l’enfer (Tîn, verset 5). Certains exégètes, comme ibn Jurayh, considèrent que les 7 portes font référence aux 7 étages (darakat) de l'Enfer. Ceci est également confirmé par un hadith. Certains exégètes considèrent que les différents noms des feux de l'enfer font référence à ces 7 étapes ou étages : "Jahannam", "Laza" (لظی, flammes du feu), "Hutama" (حطمة, ce qui écrase et brise en morceaux), "Sa'ir" (سعیر, feu ardent), "Saqar" (سقر, feu brûlant), "Jahim" (جحیم, feu de l'enfer) et "Hawiya" (هاویة, puits sans fond). Cependant, il n'y a pas de constamment à ce sujet, ni sur leur ordre [88].

Il existe des hadiths qui caractérisent ces étapes individuellement ; par exemple, " Saqar " est l'endroit où résideront les personnes arrogantes [89], et " Sa'ir " est l'endroit où les tueurs seront punis [90].

Autres lieux de l'enfer

En plus des "darakat" (ou étapes) de l'enfer, certains termes coraniques apparaissant dans les versets relatifs à l'enfer sont pris dans certains hadiths pour désigner des endroits spécifiques de l'enfer. Par exemple, le mot "Sa'ûd" (صعود, ascension difficile) dans la sourate al-Muddaththir (74), verset 17, est considéré comme le nom d'une montagne de l'enfer, [91] le mot, "'Aqaba"[92] (عقبة, hauteur) est également considéré comme le nom d'une montagne de l'enfer [93], "Hufra min al-nâr" [94] (fosse du feu), comme une fosse de l'enfer [95], "Falaq" [96] comme une fosse de l'enfer dans laquelle les gens sont punis de différentes manières [97], " Wayl " [98] comme une vallée horrifiante [99] ou une fosse de l'enfer dont il faut 40 ans pour en atteindre le fond [100], " Ghayy " [101] (غیّ) comme une vallée de l'enfer, " Ghassâq "[102] (غساق) comme une rivière ou une vallée de scorpions [103] " Athâm " [104] (اثام) [105] comme une vallée dans l'Enfer [106] et " Mawbiq " (موبق) comme une rivière de pus et de sang dans l'Enfer [107].

Il y a d'autres endroits dans l'Enfer mentionnés dans les hadiths, tels que la fosse de la tristesse (Huzn, حزن) d'où s'échappe l'Enfer lui-même [108] la fosse de Habhab (هبهب) située dans la vallée de Saqar dans laquelle habitent les tyrans, [109] la montagne Sakrân (سکران) et sa vallée, Ghadbân (غضبان), dans laquelle se trouvent des cercueils de feu, [110] dont un dans lequel sont punis 6 personnes de l'époque antique et 6 personnes de la Umma du Prophète Muhammad (s) [111]. Certains Imamis et Sunnites spécialistes des hadiths ont écrit des livres entiers concernant l'Enfer et le Paradis,[112] comme Sifât al-janna wa al-nâr (Caractéristiques du Paradis et de l'Enfer) de Sa'id b. Jinah, étant le plus ancien livre à cet égard que nous disposons aujourd’hui.

Humiliation et privation

Selon le Coran, tout comme l’insouciance [113] à l’égard des plaisirs mondains [114] les gens est punie par la privation dans l'enfer ; l'arrogance et la tyrannie y sont punies par l'humiliation. D’emblée, la façon dont les malfaiteurs sont jetés dans le feu représente une humiliation [115], comme le Coran laissent entendre des expressions telles que "tomber dans le feu" [116], "être jeté dans le feu" [117], "être saisi par la tête ou par les pieds" [118], etc. Et lorsqu'ils sont punis, ils sont humiliés par différentes souffrances ; par exemple, "'Adhâb al-hûn" (عذاب الهون, châtiment humiliant) est un châtiment mentionné dans le Coran pour l'arrogance et la tyrannie [119].

L'une des manifestations de cette humiliation est le reproche fait aux malfaiteurs par les gardiens de l'Enfer [120] ainsi que la conversation entre les habitants de l'Enfer et les habitants du Paradis, comme cela apparaît dans le Coran [121].

La privation la plus importante des habitants de l'enfer est que Dieu ne s’adresse jamais à eux [122], ce qui les rend déprimés en enfer. Il y a des versets coraniques à cet égard selon lesquels les habitants de l'enfer demandent aux gardiens de prier Dieu pour eux, [123] et quand les gardiens les déçoivent, ils prient Dieu par eux-mêmes [124]. Le Coran dit que leurs demandes, leurs cris, [125] leurs souhaits pour être libérés, [126] et leurs souhaits d'une autre opportunité de retourner dans ce monde [127] et de compenser leurs actes ne sont pas entendus par Dieu. Il est souligné à plusieurs reprises que les habitants de l'enfer ne reçoivent aucune aide, [128] n'ont pas de nouvelle opportunité [129] et ne bénéficient d'aucune conduite de sécurité [130].

Selon un sermon attribué à l'Imam Ali (a) concernant les caractéristiques de l'Enfer, il dit : "c'est une maison où aucune miséricorde ne peut être trouvée et où aucune prière n'est entendue" [131].

Il existe cependant des hadiths selon lesquels, dans certains cas exceptionnels, les prières sont entendues par Dieu : par exemple, celui selon lequel il y a un serviteur de Dieu en Enfer qui n'a cessé d'appeler Dieu "Yâ Hannân, Yâ Mannân" (Ô le Généreuse, Ô le Bienfaiteur) pendant mille ans. Finalement, Dieu lui envoie Gabriel pour répondre à ses appels et lui pardonne [132].

Enfer dans la théologie islamique

La question des récompenses et des punitions dans l'au-delà, et en particulier la question de l'enfer, constitue une grande partie de la théologie islamique. Il existe des questions théologiques communes concernant l'enfer ou le paradis, ainsi que des questions spécifiques concernant l'un ou l'autre, selon diverses confessions.

Existence actuelle de l'enfer et du paradis

Une des questions théologiques est de savoir si l'enfer et le paradis sont déjà créés ou non. Cette question semble avoir été posée par Hisham al-Futi pour la première fois ; il l'a été posée parce que savant pense qu’il serait absurde si l'enfer ou le paradis existaient avant la résurrection [133]. Certains savants de la Mutazilites, Najjarites, Zaydites et Kharijites, ont pris la question d'al-Futi au sérieux et ont soutenu que l'Enfer et leParadis pourraient ne pas être déjà créés ; il est, en effet, possible qu'ils n’existent pas maintenant. Certaines personnes, comme Abu Hashim al-Juba'i, étaient d'accord avec al-Futi, et certains Mutazilites, comme Abu 'Ali al-Juba'i et Abu al-Hasan al-Basri, ainsi que des théologiens Imamites et Ash’arites, soutenaient que l'enfer et le paradis existaient déjà [134].

Éternité et immortalité

Une autre question courante concernant l'enfer et le paradis est celle de leur éternité et de leur temporalité. La question a été posée par Juham b. Safwân au motif qu'il n'est pas possible pour une entité contingente d'être infinie [135]. Jahiz aurait cru qu'il n'y a pas de demeure éternelle en Enfer et que les habitants de l'Enfer finiront par se transformer en feu [136]. Cependant, les partisans de l'éternité de l'Enfer ont essayé de répondre aux objections en faisant appel à des raisonnements philosophiques et théologiques [137] ainsi qu'à des arguments rhétoriques [138].

Méfaits des habitants de l'enfer

Outre la question théologique de l'infaillibilité au paradis et de l'abstinence volontaire ou involontaire de méfaits dans ce dernier, il existe une question théologique sur les méfaits des habitants de l'enfer. Une théorie importante à cet égard est la théorie de l'ilja', selon laquelle Dieu force les habitants de l'Enfer à renoncer à leurs mauvaises actions, et donc leur abstinence n'est pas louable[139]. Cependant, d'autres croient que leur abstinence de mauvaises actions est due à leur manque de motivations pour de telles actions[140]. Ils croient que seule une mauvaise action sans aucune obstination envers Dieu est possible dans l'au-delà[141].

Auteurs de péchés majeurs en enfer

Il s'agit d'une ramification de la vieille question sur les personnes qui commettent des péchés majeurs. Les Kharijites considèrent les auteurs de péchés majeurs comme des mécréants s'ils ne se repentent pas, et donc pour eux, il n'y a pas de différence significative entre la position d'un mécréant et d'un auteur de péché majeur qui ne s'est pas repenti. Parmi les Kharijites, Najda b. 'Amir croyait qu'il était possible pour ces malfaiteurs de subir une punition correspondant à leurs péchés en dehors de l'Enfer et d'entrer ensuite au Paradis. Selon lui, l'Enfer n'abrite que des incroyants et un musulman malfaiteur n'y entre pas [142]. Son point de vue a ensuite été révisé par certains autres savants. Muqatil b. Sulayman croyait que les musulmans qui commettent des péchés majeurs subissent l'Enfer à distance sur le pont Sirât et souffriront en fonction de leurs péchés, puis iront au Paradis sans entrer en Enfer [143].

L'opinion des Mutazilites sur la punition des malfaiteurs musulmans est fondée sur leur position concernant Manzila bayn al-Manzilatayn (une position entre les deux positions). La plupart des Mutazilites croyaient que dans l'au-delà, les gens ne sont divisés qu'en deux groupes : les gens du Paradis et les gens de l'Enfer, et donc pour eux, les malfaiteurs musulmans entreront en Enfer tout comme les incroyants, sauf que leur punition sera moins dure que celle des incroyants [144].

Enfer selon le soufisme et le mysticisme

Les mystiques musulmans aussi considèrent l'enfer comme un lieu où les pécheurs de ce monde seront punis, mais ils ont fourni diverses caractérisations à la notion d'enfer. Historiquement parlant, les points de vue soufies évoluent partant de la crainte de Dieu à l'amour de Dieu ; elles mettent l'accent sur l'intérieur ainsi que sur son extérieur de la religion. Le soufisme s'est finalement largement selon les idées d'Ibn Arabi et de ses disciples.

Les premiers soufis mettaient l'accent sur la crainte de Dieu, sur le détachement de ce monde, sur la réflexion sur la mort et le châtiment des pécheurs. Ils manifestaient la crainte des conséquences de leurs péchés, le remords et la honte ainsi que le bukâ' (pleurs) à cause de leurs péchés [145]. Dans ce soufisme ascétique, la crainte est plus forte que l'espoir, en raison de son impact plus fort sur la volonté, la vie ascétique et l'éveil de l'âme [146].

Ces thèmes sont devenus plus intérieurs dans les écrits de Rabi'a al-'Adawiyya. Elle a remplacé la crainte du châtiment éternel ou l'espoir de la récompense éternelle par l'amour éternel de Dieu et sa servitude [147].

En fait, l'idéal d'un soufi est l'amour de Dieu et l'union avec lui. Ainsi, les péchés nous séparent de Dieu et l'Enfer est, en effet, la séparation d'avec Dieu, ce qui est la plus grande privation [148] et souffrance. Ils croient même que si les bénédictions du Paradis doivent empêcher de voir la beauté divine, un amoureux de Dieu ferait mieux d'aller en Enfer pour continuer à voir Sa beauté [149]. Dans les siècles suivants, les soufis ne trouvaient même pas acceptable de demander le Paradis dans l'espoir de rencontrer Dieu [150]. Le plus grand désir pour eux était l'amour et la satisfaction divins. Dhu al-Nun al-Misri pensait que la peur de l'enfer n'était rien comparée à la peur de la séparation d'avec Dieu [151].

Selon les théologiens imamites et ash'arites, les malfaiteurs musulmans entreront en Enfer s'ils ne sont pas pardonnés par Dieu et seront punis en fonction de leurs péchés, puis iront au Paradis jusqu'à ce qu'il ne reste plus aucun monothéiste en Enfer [152]. Ils considèrent que le terme "khulûd" dans le Coran signifie un séjour long, plutôt qu'éternel, en Enfer [153]. Certains Mutazilites ont le même point de vue, ajoutant qu'il n'est pas conforme à la justice divine que les malfaiteurs monothéistes restent en Enfer pour toujours [154]. Cependant certains théologiens Imamites nient aussi que ces malfaiteurs iront au Paradis, bien qu'ils croient qu'ils sortiront finalement de l'Enfer [155]. Ils ont identifié une position intermédiaire entre l'Enfer et le Paradis, appelé "A'raf" ou "Barzakh" dans le Coran.

Est-ce que l'enfer est un bien ?

Une question théologique concernant l'enfer est de savoir si la punition éternelle en enfer est un bien. Cette question est prise au sérieux par les théologiens mutazilites anciens. Dans l'école de Bassora, des savants comme Abu 'Ali al-Juba'i croyaient que la punition en Enfer n'est ni bonne, ni mauvaise, et que c'est une question de convention de qualifier quelques chose de bien ou mal [156]. Mais à l'école de Bagdad, des gens comme Abu Ja'far al-Iskafi croyaient que la punition en Enfer est un bien et il s’agit d’une miséricorde divine même pour les incroyants qui la subissent[157].

Les soufis ont souligné que le feu de l'Enfer ne concerne pas les vrais croyants et les amoureux de Dieu[158].

Dans les propos des soufis, on trouve plutôt des expressions telles que l'enfer de la séparation, la souffrance de l'éloignement du Bien-aimé, l'enfer de la distance et l'humilité de la distance, utilisées en contraste avec la souffrance ou le feu de l'enfer. Elles impliquent que la véritable souffrance est celle de l'éloignement de Dieu, qui est considérée par les soufis comme un châtiment douloureux [159].

Selon Ibn 'Arabi, l'Enfer et le Ciel se réfèrent, en fait, à la distance et à la proximité de Dieu, respectivement. L'Enfer qui abrite les malfaiteurs est la conception qu'ils ont de leur éloignement de Dieu, et le châtiment douloureux est de son éloignement [160]. Cet éloignement est causé par l'assouvissement de ses désirs naturels et l'illusion de l'existence vraie d'autres choses que Dieu. Mais enfin une telle distance n'est qu'illusoire, puisque tout est une forme des degrés de l'existence divine, et donc, tout ce qui est autre que Dieu n'est qu'illusion [161]. Selon Ibn 'Arabi, l'enfer et le paradis ne sont que des états de l'âme après sa séparation du corps. Une âme est heureuse ou malheureuse dans la mesure où elle connaît Dieu. Le châtiment humiliant de l'âme peut cesser par la suppression de la distance, c'est-à-dire par la suppression de l’ignorance au sujet de Dieu [162].

Références

  1. ↑ Râghib, al-Mufradât, p. 102; Ibn al-Athîr, al-Nihâya, vol. 1, p. 323; Bayḍâwî, Anwâr al-Tanzîl, vol. 1, p. 111
  2. ↑ Azharî, Tahdhîb al-lugha, vol. 6, p. 515; Jawâlîqî, al-Muʿrab, p. 107; Khafâjī, Shifâ’ al-ghalâl, p. 59
  3. ↑ Azharî, Tahdhîb al-lugha, vol. 6, p. 515.
  4. ↑ Râghib, al-Mufradât, p. 102.
  5. ↑ Jawâlîqî, al-Muʿrab, p. 107; Ibn al-Athîr, al-Nihâya, vol. 1. P. 323; Suyūṭī, al-Itqân, vol. 2, p. 132.
  6. ↑ Sacy, Lettre de M. le baron Silvestre de Sacy a M. Gracin de Tassy, p.175; Gieger,Was hat Mohammed aus dem Judenthume augenommen?, p.47-48
  7. ↑ Qur’ân, 74: 311; 39: 71; 66: 6
  8. ↑ Shaykh al-Sadûq, ‘Ilal al-sharâyiʿ, vol. 1, p. 298
  9. ↑ Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 1, p. 466 & vol. 3, p. 182; Ahmad b. Hanbal, al-Musnad, vol. 5, p. 14
  10. ↑ Bukhârî, Ṣahîḥ al-Bukhârî, vol. 6, p. 2585; Ṣaffâr, Basîr al-darajât, p. 437
  11. ↑ Qur’ân, 74: 30
  12. ↑ Ibn Ṭâwûs, al-Durû’ al-wâqîya, p. 273
  13. ↑ Qurʾân, 61: 10
  14. ↑ Qurʾāân, 2: 24
  15. ↑ Qurʾân, 2: 201; 66: 6; pour les hadiths cf. Siddîq Ḥasan Khân al-Qanûjî, Yaqzat awla l-iʿtibâr, p. 55
  16. ↑ Par exemple : Qurʾân, 10: 53; 73: 12
  17. ↑ Qurʾân, 79: 25; 73: 12
  18. ↑ Qurʾân, 3: 4
  19. ↑ Qurʾân, 9: 35; 39: 24
  20. ↑ Qurʾân, 99 :8 وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ شَرًّا يَرَه
  21. ↑ Qurʾân, 4: 14
  22. ↑ Qurʾân, 71: 25; 66: 10
  23. ↑ Qurʾân, 78: 21
  24. ↑ Qurʾân, 26: 91; 81: 12.
  25. ↑ Qurʾân, 89: 23
  26. ↑ Qurʾân, 18: 100; 46: 20, 34
  27. ↑ Qurʾân, 18: 53
  28. ↑ Qurʾân, 23: 104; 19: 68; 32: 20; 102: 5-6
  29. ↑ Qurʾân, 6: 15
  30. ↑ Qurʾân, 22: 55
  31. ↑ Qurʾân, 11: 3
  32. ↑ Tirmidhî, Sunan, vol. 4, p. 701; Ibn Mubârak, al-Zuhd, p. 102; cf aussi: Ibn ʿAdî, al-Kâmil, vol. 3, p. 214
  33. ↑ Mufîd, al-Amâlî, p. 130
  34. ↑ Qurʾân, 50: 30
  35. ↑ Qurʾân, 19: 71
  36. ↑ For exemple: Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 5, 2403; Muslim, Sahih Muslim, vol. 1, p. 177
  37. ↑ Tabarî, al-Tafsîr, vol. 11, p. 47; Abu al-Shaykh al-Isfahânî, al-ʿAzama, vol. 3, p. 834
  38. ↑ Shaykh al-Sadûq, al-Iʿtiqâdât, p. 70; Tûsî, al-Amâlî, p. 290
  39. ↑ Qurʾân, 6: 6, 128; 7: 38, 179
  40. ↑ Qurʾân, 5: 72; 17: 39
  41. ↑ Qurʾân, 4: 48
  42. ↑ Qurʾân, 21: 29, 98
  43. ↑ Cf. ʿAlâʾ b. Razîn, Dimn al-usûl al-sitta ʿashar, p. 156; Nâbulsî, Ahl al-janna wa ahl al-nâr, p. 74; Siddîq Hasan Khân al-Qanûjî, Yaqzat awla l-iʿtibâr, p. 70
  44. ↑ Qurʾân, 50: 24; 3: 106; 6: 30
  45. ↑ Qurʾân, 2: 39; 5: 105, 86
  46. ↑ Qurʾân, 18: 106
  47. ↑ Qurʾân, 8: 33; 39: 60, 72; 40: 76
  48. ↑ Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 4, p. 225; Muslim, Sahîh Muslim, vol. 4, p. 2190; Kulaynî, al-Kâfî, vol. 2, p. 309
  49. ↑ Ibn Ḥibbân, Sahîh, vol. 16, p. 518
  50. ↑ Qâdî al-Nu’mân, Da’â’im al-Islām, vol. 1, p. 147; Shaykh al-Sadûq, ʿUyun akhbâr al-Ridâ, vol. 1, p. 31
  51. ↑ Ahmad b. Hanbal, al-Musnad, vol. 2, p. 425 & 479; Hâkim al-Nayshâbûrî, al-Mustadrak ‘ala l-sahîhayn, vol. 1, p. 544; Diylamî, al-Firdaws b-maʾthûr al-khitâb, vol. 1, p. 24
  52. ↑ Nahj al-balâgha, Sermon: 164
  53. ↑ Qurʾân, 11: 113
  54. ↑ Shaykh al-Sadûq, al-Amâlî, p. 513-514
  55. ↑ Ibn Abî Shayba, al-Musannaf, vol. 7, p. 163; Ibn Abî ʿÂsim, al-Awâʾil, p. 54; Tabarânî, al-Awâʾil, p. 64
  56. ↑ Qurʾân, 79: 39; 78: 22.
  57. ↑ Qurʾân, 56: 45
  58. ↑ Qurʾân, 40: 43
  59. ↑ Qurʾân, 72: 15
  60. ↑ Qurʾân, 4: 93
  61. ↑ Qurʾân, 104: 1
  62. ↑ Qurʾân, 9: 34-35; 104: 2
  63. ↑ Shaykh al-Sadûq, al-Khisâl, p. 159, 296; Misbâh al-sharâ’a, attribué à l’Imâm al-Sâdiq (a), p. 205.
  64. ↑ Cf. Bukhârî, Sahīh al-Bukhârî, vol. 5, p. 2379; ; Muslim, Sahīh Muslim, vol. 4, p. 2174
  65. ↑ Qurʾân, 7: 38; 15: 43; 56: 49-50
  66. ↑ Qurʾân, 19: 69
  67. ↑ Qurʾân, 3: 12; 6: 128, 8: 36; 41: 19
  68. ↑ Qurʾân, 7: 38; 29: 25; 38: 59-64; 40: 74; 45: 10
  69. ↑ Qurʾân, 35: 36; 44: 56
  70. ↑ Qurʾân, 14: 17
  71. ↑ Qurʾân, 2: 167; 5: 37
  72. ↑ Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 4, p. 1760; Muslim, Sahîh Muslim, vol. 4, p. 2188; Majlisî, Bihâr al-anwâr, vol. 8, p. 12
  73. ↑ Abû Ya’lâ al-Mûsilî, al-Musnad, vol. 5, p. 18; Dîyâʾ al-Dîn al-Maqdisî, al-Ahâdîth al-mukhtâra, vol. 7, p. 49-50
  74. ↑ Qurʾân, 7: 36; 9: 63, 68
  75. ↑ Qurʾân, 41: 28
  76. ↑ Qurʾan, 10: 52; 32: 14
  77. ↑ Qurʾân, 2: 80; 3: 24
  78. ↑ Tûsî, al-Tibyân, vol. 4, p. 274; Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr, vol. 13, p. 192
  79. ↑ Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qurʾân al-ʿazîm, vol. 4, p. 464; Haythamî, Majmaʿ al-zawâʾid, vol. 10, p. 398
  80. ↑ Tabarânî, Muʿjam al-kabîr, vol. 10, p. 179; Abū Naʿîm al-Isfahânî, Hilyat al-awlîyâʾ, vol. 4, p. 168
  81. ↑ Muslim, Sahîh Muslim, vol. 1, p. 178; Tirmidhî, Sunan, vol. 4, p. 713; Ahmad b. Hanbal, al-Musnad, vol. 3, p. 355
  82. ↑ Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 1, p. 16, vol. 5, p. 2400; ; Muslim, Shîh Muslim, vol. 1, p. 172, 178
  83. ↑ Muslim, Sahîh Muslim, vol. 1, p. 172; Dârimî, Sunan, vol. 2, p. 427
  84. ↑ Qurʾân, 16: 29; 39: 71; 40: 76
  85. ↑ Qurʾân, 15: 44 ; Qurʾân, 4: 145
  86. ↑ Qurʾân, 4: 145
  87. ↑ San’ânî, Tafsîr al-Qurʾân, vol. 3, p. 382; Ibn ʿAtîyya, al-Muharrar al-wajîz, vol. 5, p. 500
  88. ↑ Cf. Tabarî, Tafsîr, 1405 h.l., v. 14, p. 35 ; Qummî, Tafsîr, 1387h.l., v.1, p. 377 ; Tah’labî, Tafsîr al-kashl al-bayân, 1422 h.l., v.5, p. 342 ; Tabarsî, Majma’ al-bayân, 1415 h.l., v.6, p. 118
  89. ↑ Barqî, al-Mahâsin, p. 123; Kulaynî, al-Kâfî, vol. 2, p. 310
  90. ↑ Qâdî al-Nuʿmân, Daʿâʾim al-Islâm, vol. 2, p. 420; Ibn Barrâj, al-Muhadab, vol. 2, p. 454
  91. ↑ Barqî, al-Mahâsin, p. 123; Hannâd al-Kûfî, al-Zuhd, p. 184; Ibn Rajab, al-Takhwîf min al-nâr, p. 137
  92. ↑ Qurʾân, 90: 11
  93. ↑ Tabarî, al-Tafsîr, vol. 30, p. 201
  94. ↑ Qurʾân, 3: 103
  95. ↑ Barqî, al-Mahâsin, p. 91
  96. ↑ Qurân, 113: 1
  97. ↑ Qummî, al-Tafsîr, vol. 2, p. 449; Shaykh al-Sadûq, Maʿânî l-akhbâr, p. 227; Shaykh al-Sadûq, al-Tawhîd, p. 391
  98. ↑ Qurʾân, 104: 1
  99. ↑ Fīrîz Âbâdî, Tanwîr al-miqbâs, p. 256; Maqâtil b. Sulaymân, al-Tafsîr, vol. 3, p. 460; Tabarî, al-Tafsîr, vol. 1, p. 378
  100. ↑ Tirmidhû, Sunan, vol. 5, p. 320; Hâkim al-Niyshâbûrî, al-Mustadrak ʿala l-sahîhayn, vol. 2, p. 551
  101. ↑ Qurʾân, 19: 59
  102. ↑ Tabarî, al-Tafsîr, vol. 16, p. 100; Tabarânî, al-Muʿjam al-kabîr, vol. 9, p. 227; Hannâd al-Kûfî, al-Zuhd, p. 183
  103. ↑ Qurʾân, 78: 25
  104. ↑ Ahwâzî, al-Zuhd, p. 100
  105. ↑ Qurʾân, 25: 68
  106. ↑ Tabarî, al-Tafsîr, vol. 19; p. 44; Mufîd, al-Ikhtisâs, p. 344
  107. ↑ Ṭabarî, al-Tafsîr, vol. 15, p. 265; Ibn Abî ʿÂsim, al-Zuhd, p. 311
  108. ↑ Tirmidhî, Sunan, vol. 4, p. 593; Ibn Mâja, Sunan, vol. 1, p. 94
  109. ↑ Shaykh al-Sadûq, ʿIqâb al-a’mâl, p. 274; Ibn Abî l-Dunyâ, al-Tawûḍu’ wa l-khumûl, p. 271; about pointed to the valley of Habhab , see: ʿAqīlī, Kitâb al-du’afâ’ al-kabīr, vol. 1, p. 134
  110. ↑ Shaykh al-Sadûq, al-Amâlî, p. 82
  111. ↑ Kitâb Sulaym ibn Qays, p. 161; Mufîd, al-Kâfîʾa, p. 25
  112. ↑ Ibn Nadîm, al-Fihrist, p. 245; Najâshî, al-Rijâl, p. 146, 191; Tûsî, al-Fihrist, p. 157, 213; al-Kattânî, al-Risâla al-Mustatrifa, p. 345
  113. ↑ Qurʾân, 40: 75
  114. ↑ Cf. Qurʾân, 52: 12
  115. ↑ Qurʾân, 19: 86; 39: 71
  116. ↑ Qurʾân, 52: 13
  117. ↑ Qurʾân, 27: 90; 54: 48
  118. ↑ Qurʾân, 55: 41; 44: 47; 69: 30-31
  119. ↑ Qurʾân, 46: 20
  120. ↑ Qurʾân, 39: 71; 44: 49; 67: 8
  121. ↑ Qurʾân, 7: 44; 17: 39, 18
  122. ↑ Qurʾân, 2: 174
  123. ↑ Qurʾân, 40: 49
  124. ↑ Qurʾân, 40: 50; 35: 37
  125. ↑ Qurʾân, 66: 7
  126. ↑ Qurʾân, 70: 11
  127. ↑ Qurʾân, 6: 27; 37: 55-56
  128. ↑ Qurʾân, 2: 86; 3: 91
  129. ↑ Qurʾân, 2: 162; 3: 88
  130. ↑ Qurʾân, 70: 28
  131. ↑ Mufîd, al-Amâlî, p. 266; Tûsî, al-Amâlâ, p. 29
  132. ↑ Ahmad b. Hanbal, al-Musnad, vol. 3, p. 230; Tabarî, al-Tafsîr, vol. 30, p. 294; Ibn Abî l-Dunyâ, al-Husn al-zann bi-Allâh, p. 104
  133. ↑ Shahristânî, al-Milal wa al-nihal, vol. 1, p. 70
  134. ↑ Ash’arî , Maqâlât al-Islâmīyyîn, p. 148-149, 164, 474; Abû Mansûr al-Baghdâdî, al-Farq bayn al-firaq, p. 119, 199; Isfarâyinî, al-Tabsir fi l-Dîn, p. 108; Shahristânî, al-Milal wa l-nihal, vol. 1, p. 80
  135. ↑ Shahristānī, al-Milal wa l-nihal, vol. 1, p. 72
  136. ↑ Cf. Taftāzānī, Sharh al-maqāṣid, vol. 2, p. 228-238
  137. ↑ ʿAllâma al-Hillî, Kashf al-Murâd, p. 364; Taftâzânî, Sharh al-maqâsid, vol. 2, p. 167
  138. ↑ Cf. Abû Mansûr al-Baghdâdî, al-Farq bayn al-firaq, p. 121; ʿAllâma al-Hillî, Kashf al-Murâd, p. 437-438
  139. ↑ Mufîd, Awâ’il al-maqâlât, p. 106
  140. ↑ Mufîd, Awâ’il al-maqâlât, p. 106
  141. ↑ Mufîd, Awāʾil al-maqālāt, p. 107
  142. ↑ Abî Mansûr al-Baghdâdî, al-Farq bayn al-firaq, p. 92
  143. ↑ Shahristânî, al-Milal wa al-nihal, p. 128
  144. ↑ Shahristânî, al-Milal wa al-nihal, vol. 1, p. 50, 52
  145. ↑ Cf. Smith, The Way of the Mystics, p. 126; Smith, Rabia, 39-40 ; Cf. aussi, Rabi’a. Les chants de la recluse, traduit de l’arabe par Mohammad Oudaima, Arfuyen, Paris, 2002
  146. ↑ Cf. Smith, Rabia, p. 68 ; Cf. aussi, Rabi’a. Les chants de la recluse, traduit de l’arabe par Mohammad Oudaima, Arfuyen, Paris, 2002
  147. ↑ ʿAttâr Niyshâbûrî, Tadhkirat al-awlîyâ’ʾ, p. 83; Smith, Rabia, p. 98-99; Smith, The Way of the Mystics, p. 187-188 ; Cf. aussi, Rabi’a. Les chants de la recluse, traduit de l’arabe par Mohammad Oudaima, Arfuyen, Paris, 2002
  148. ↑ ʿAttâr Niyshâbûrî, Tadhkirat al-awlîyâ’, p. 658; Smith, Rabia, p. 39
  149. ↑ A. M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p.39
  150. ↑ A. M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 161
  151. ↑ Smith, The Way of the Mystics, p. 195; Abû Ṭâlib al-Makkî, Qût al-qulûb, vol. 1, p. 225
  152. ↑ Shahristânî, al-Milal wa l-nihal, vol. 1, p. 92; Ibn ʿAsâkir, Tabyîn kidhb al-muftarî, p. 306; Ibn Maytham al-Bahrânî, Qawâ’id al-marâm, p. 165
  153. ↑ Cf. Sayyid al-Murtadâ, Rasâ’il, p. 270; Fakhr al-Dîn al-Râzî, al-Tafsîr al-kabîr, vol. 4, p. 189; ʿAdud al-Dîn al-Îjî, al-Mawâqif, vol. 3, p. 491
  154. ↑ Shahristânî, al-Milal wa l-nihal, vol. 1, p. 82, 128
  155. ↑ ʿAllama al-Hillî, Kashf al-murâd, p. 424
  156. ↑ Ash’arî , Maqâlât al-Islamîyyîn, p. 537
  157. ↑ Ash’arî , Maqâlât al-Islamîyyîn, p. 249
  158. ↑ Ghaznawî, Maqâmât-i zhindi pīî, p. 139; Sanâyî, Dîwân, p. 51; Rûzbahân al-Baqlî, Sharh-i shatahîyyāât, p. 253-256
  159. ↑ Qushayrî, Latâ’f al-ishârât, vol. 2, p. 251, 274 et vol. 3, p. 273-275; Abû Nasr al-Sarrâj, al-Lumaʿ fī l-taṣawwuf, p. 262; Hujwîrî, Kashf al-maḥjûb, p. 127
  160. ↑ Ibn al-ʿArabî, Fusûs al-hikam, p. 107-108
  161. ↑ Qaysarî, Sharh fusûs al-hikam, p. 244; Khârizmî, Sharh fusûs al-hikam, vol. 1, p. 369
  162. ↑ Qaysarî, Sharh fusûs al-hikam, p. 114
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